L’Europa è appena uscita da un lungo e travagliato processo di secolarizzazione. Tuttavia, l’esperienza del religioso è tornata centrale nel vecchio continente seguendo le rotte delle migrazioni. Nuovi simboli, esperienze religiose, rituali, credenze abitano ormai lo spazio pubblico europeo, al punto che si può già parlare di un contesto post-secolarizzato. Eppure, se il tema del religioso interessa l’ambito accademico, da un punto di vista politico, non sembra infatti possibile né immaginabile un percorso di d’integrazione che non tenga conto dell’esperienza religiosa, che si traduce nel paese ricevente nella forma della comunità religiosa. Il ritorno alla centralità dell’esperienza religiosa, che si traduce anche nell’importante compito sociale delle comunità religiose, in Europa incontra però una cornice giuridica complicata. Nonostante la tendenza all’isomorfismo istituzionale nella mediazione, nelle forme e nei modi di approcciarsi al rapporto con le istituzioni, il riconoscimento e la legittimazione delle comunità religiose vengono visti come alterazione e minaccia dello status quo precedente, piuttosto che annidamenti di un patrimonio immateriale straordinario. Il ritorno del religioso. Modelli di integrazione e rapporto tra Stati membri e confessioni. Direttore responsabile: Claudio Palazzi
L’Europa ha indicato l’integrazione come “processo dinamico e bilaterale di adeguamento reciproco da parte di tutti gli immigrati e di tutti i residenti dei paesi dell’UE.” Se è vero che non si può guardare ad un processo virtuoso di integrazione senza considerare la centralità dell’esperienza religiosa, allora il problema fondamentale è, che in materia di riconoscimento giuridico delle confessioni religiose, l’art.54 del Trattato costituzionale europeo rilega la relazione tra gli stati e le confessioni religiose agli stati stessi, prendendo atto della forte eterogeneità dei modelli. Esiste infatti una pluralità di modelli sia dal punto di vista dell’integrazione che dei rapporti stato-confessione riassumibili in categorie.
Modelli integrazione negli stati membri
Il comunitarismo anglosassone è modello radicato nell’esperienza coloniale e mantiene una forte componente imperialista. Il riconoscimento della cittadinanza è abbastanza immediato. Il modello inglese affida alla comunità etnica la possibilità di ricostruire le proprie modalità comunitarie, formano un modello di comunities che compongono la comunity. L’elemento critico è che il pluralismo inglese non è di tipo molecolare ma si caratterizza per una forte staticità che si traduce nell’assenza della componente dialogico-integrativa e nella vera e propria ghettizzazione delle diverse comunità etniche. Queste comunità hanno piena autonomia che spesso si realizza anche dal punto di vista giuridico: esistono infatti delle deroghe in nome del comunitarismo, come ad esempio sul diritto di famiglia, che portano all’esistenza di vere e proprie microgiurisdizioni interne alla comunity, delle isole extralegali capaci di ridefinire e mettere in crisi il concetto stesso di stato moderno. Nel complesso questo tipo di coesistenza non va giudicata come virtuosa, in quanto il meccanismo di delega alle comunities esclude la circolarità e l’incontro tra giustapposti.
Alla base dell’assimilazionismo francese vi è la concessione ad entrare in società per gallicizzazione, un modello che ha prodotto massificazioni nei confini sociali delle banlieue. Questo meccanismo di assimilazione può essere sopportato dalle prime generazioni ma ha come risvolto un progressivo deterioramento nelle seconde generazioni creando un radicamento e antagonismo verso la comunità circostante. Per questo motivo radicalismo islamico non è altro che la forma comunicativa con cui si denuncia un disagio sociale in seguito a una mancata integrazione. Si può parlare quindi, riprendendo gli studi di Oliver Roi, politologo francese, di islamizzazione del radicalismo e non il contrario. Si tratta di un disagio sociale che spinge un cittadino a canalizzare la propria alterità nell’islamismo. Questa tesi è avvalorata dal fatto che il primo avversario del radicalismo è l’islam moderato e che, ad esempio, il 75% dei radicalizzati in Italia sono italiani con famiglie cristiane, mentre in Francia sono giovani che hanno perso il carattere più rigoroso della pratica religiosa.
L’Italia si caratterizza per l’assenza di un vero e proprio modello. Il non-modello di integrazione italiano può essere definito tale per mancanza di una visione sistemica e progettuale. Simbolo per eccellenza di questa mancanza di progettualità è la sostanziale assenza di una legge sulla cittadinanza. Nella sua mancanza di progettualità il modello italiano ha relativamente funzionato dal punto di vista dell’accoglienza facendo leva su tre caratteristiche interne al suo sistema. Il Welfare Privato, ovvero la grande disponibilità della società civile, specie nelle figure sociali delle parrocchie, delle comunità, delle ONG e in parte dei sindacati, a garantire forme sostitutive e integrative di welfare. La grande flessibilità del mercato del lavoro per la presenza di molte aree sommerse, sottratte al controllo fiscale, non ovviamente un dato positivo ma è un elemento che ha facilitato il percorso dei migranti verso forme salariali. Dal punto di vista dei migranti, inoltre, non vi è alcuna esigenza nel cercare un contratto di lavoro; in Italia non viene riconosciuto il ricongiungimento pensionistico e sarebbe quindi inutile versare contributi che non possono essere sommati con quelli versati in altre esperienze lavorative e che difficilmente garantirebbero una pensione futura.
Il sistema scolastico e sanitario. Il sistema sanitario italiano è per accessibilità il migliore d’Europa se non del mondo. Anche il sistema scolastico ha un grande tasso di accessibilità e accoglienza, così come è straordinariamente alta l’incidenza della scuola pubblica rispetto agli altri stati europei. Inoltre, è fortemente disprezzato il sistema delle classi differenziali ancora vigente in paesi civilissimi come la Germania. Un ulteriore fattore favorevole nel quadro italiano è la distribuzione molecolare, e quindi diluita sul territorio, della presenza immigrata; questo elemento permette di evitare la creazione di ghetti etnici come nel caso inglese e francese. Queste componenti fanno del modello italiano un interessante caso di altissima integrazione nel tessuto sociale, vanificata però dal basso riconoscimento dal punto di vista civico.
Rapporto Stati membri e Confessioni religiose
Dal punto di vista del rapporto tra Stati membri e Confessioni religiose il quadro è altrettanto variegato. Anche qui possiamo procedere con un’analisi per modelli.
Il modello confessionale pluralistico inglese mantiene la matrice confessionale perché presuppone la famiglia reale a capo della chiesa anglicana e l’automatica presenza a vita dei 26 vescovi della chiesa anglicana nella Camera dei Lord. Allo stesso tempo la politica comunitarista di matrice post-coloniale riconosce pienamente il pluralismo religioso e le sue comunità. Questo modello presenta sia elementi di interesse che forti criticità: positivo è sicuramente l’alto grado di riconoscimento delle comunità per la loro funzione sociale. Il modello inglese, infatti, affida alla comunità etnica la possibilità di ricostruire le proprie modalità comunitarie. La criticità maggiore è nella concentrazione a dipartimenti stagni di queste comunità, spesso incapaci di guardare e mediare con l’esterno e rilegate nelle condizioni di ghetti etnico-religiosi. Critiche sono anche le deroghe su alcune norme in nome del comunitarismo come la già citata legge sul diritto di famiglia islamico. Nel complesso il modello inglese ha riscosso le simpatie per un approccio “politicamente corretto”, ma non bisogna sottovalutare il fatto che alla base di questo comunitarismo c’è una matrice fortemente razzista di origine coloniale. La formula è quella del riconoscimento in cambio della non commistione.
Il modello laico, universale francese è modello opposto a quello inglese. Ha l’obiettivo di rendere universale un modello mainstream. Per questo motivo l’integrazione, o meglio l’assimilazione, è imposta come processo progressivo di tipo isomorfico. Il modello alla base dell’universalismo francese è la legge sulla laicità del 1905 che segna una separazione drastica tra stato e chiesa per cui, nel nome della Rivoluzione francese, lo stato non riconosce alcuna confessione religiosa: da qui il divieto di esposizione di simboli religiosi nello spazio pubblico per un principio di laicità per sottrazione (paese è tanto più laico quanto riesce a sottrarre elementi religiosi dallo spazio pubblico). Questo “integralismo laico” mette le sue radici nella complessità del panorama religioso nella storia francese, a partire dalle vecchie guerre di religione tra ugonotti e cattolici. L’annullamento dell’elemento religioso è stato visto quindi come chiave per una maggiore coesione sociale, nonché prerogativa per la nascita di una vera e propria religione civile, che passa per la divinizzazione della cittadinanza e dei principi di stato. In quest’ottica il modello francese ha un indiscusso fascino sul piano normativo. L’annullamento dell’elemento religioso, in un contesto di mancata integrazione sociale, porta inevitabilmente all’innalzamento del fenomeno della religione come scudo identitario e come canale di comunicazione di un disagio che è primariamente sociale.
Il modello italiano può essere definito di laicità relativa. Il modello italiano si presenta come sostanzialmente laico ma con elementi costituzionali di favore confessionale. La laicità di base dell’articolo 8 della Costituzione, secondo cui tutte le confessioni sono uguali davanti alla giurisdizione italiana, e che regola i rapporti Stato-Confessioni con lo strumento parlamentare dell’intesa, stride fortemente con il contenuto del precedente articolo 7 della Costituzione per cui i rapporti con la chiesa cattolica sono regolati dal Concordato del ’29 e dalle modifiche apportate nell’84. E’ chiaro quindi che le confessioni religiose siano subordinate a quella cattolica: se l’intesa è uno strumento parlamentare il concordato invece ha bisogno di un processo lungo e tortuoso per essere modificato. Il concordato del ’29, rivisto nell’84, ha i suoi effetti nell’8×1000, nell’ora di religione nelle scuole (la cui autorità appartiene al vaticano, ma la retribuzione allo stato italiano), i privilegi di cappelle e cappellanie cattoliche, la grande visibilità nello spazio pubblico, nell’accesso negli ospedali, nelle carceri, egemonia su alcune strutture quali ospedali, ma anche scuole. Per questo motivo si può parlare del modello italiano come un modello verticistico-piramidale. In cima alla piramide vi è appunto il rapporto con la chiesa cattolica regolamentato con concordato. Il secondo livello della piramide è occupato dalle confessioni con intesa, secondo le previsioni dell’articolo 8. Le prime intese dello stato italiano con altre confessioni risalgono all’84 e rientrano nell’ottica di una contropartita al rafforzamento del concordato, riconoscimento strumentale per non creare uno squilibrio costituzionale. La prima intesa è quella stipulata con la chiesa valdese, successivamente le intese con le altre chiese evangeliche, poi con gli ebrei. Dal 2012 si è riattivato processo di intesa con altre confessioni; si sono stipulate intese con buddisti, induisti, ortodossi e mormoni, come conseguenza dell’aumento del peso specifico della popolazione immigrata. Un ulteriore livello è rappresentato dalle Confessioni con riconoscimento della capacità giuridica, in ragione della legge del ’29 sui culti ammessi. Già il termine culti ammessi richiama un criterio di discriminazione: i culti ammessi sono circondati da divieti superabili con riconoscimenti giuridici. Il riconoscimento giuridico è la prima fase necessaria per accedere all’intesa ed è ciò che contraddistingue un soggetto religioso da un ente associativo. Fanno parte dei culti ammessi una cinquantina di confessioni, quasi tutte cristiane. Un livello intermedio tra lo status di culto ammesso e quello di associazione è rappresentato dalle Confessioni con ministro di culto riconosciuto. Queste confessioni non sono riconosciute ma possono accedere ad alcune pratiche come la celebrazione dei matrimoni.
Le altre confessioni sono riconosciute come associazioni. Se da una parte la forma di associazione culturale viene utilizzata perché accetta la non specificazione dei fini, dall’altra è una sorta di gabbia istituzionale. La forma di associazione non conviene neanche allo stato italiano in termini di controllo ed emersione delle comunità: le associazioni, infatti, rappresentano dei funghi spontanei che possono portare problemi anche dal punto di vista della sicurezza. Tra le confessioni senza intesa, e quindi costituitesi come associazioni, vi sono le confessioni islamiche: si tratta di oltre 900 moschee, tranne quella riconosciuta di Roma. La mancanza di un’intesa con l’Islam è stata giustificata per l’eccessivo pluralismo islamico ma è una tesi che non sussiste se si guarda alla pluralità delle intese trovate con le rappresentanze del mondo evangelico e buddista. Un passo avanti era stato fatto con la firma del 2017 del Patto per un Islam italiano che ha portato al riconoscimento giuridico della moschea di Roma e aveva posto le basi per una convergenza dei pluralismi nell’ottica di un’intesa unitaria, compromesse da una nuova ondata di politiche di chiusura.
